Introducción a la magia celta (I): léxico, magia y operadores

23.06.2018

A la hora de tratar la magia celta encontramos variados problemas que merece la pena exponer para que sean tenidos en cuenta a lo largo de la lectura de este artículo. El principal es que los celtas engloban un territorio muy amplio que va desde Irlanda y Bretaña hasta Hungría. La división, ya antes del aislamiento, entre los celtas insulares y continentales, a nivel cultural, es patente, y sin embargo, celtas sigue siendo un concepto que en la mentalidad popular se reduce a unas zonas concretas del noroeste europeo. Sin embargo, por cuestiones históricas, la supervivencia del mundo celta se ha fusionado también con tradiciones cristianas, o se han reconstruido sobre la base de otros cultos paganos, que a día de hoy no nos ofrecen una visión sincera de lo que pudieron haber sido.

Para adentrarnos en el mundo de los celtas, tenemos restos arqueológicos, pero pocas referencias escritas, ya que todas sus tradiciones religiosas y mágicas se transmitían de manera oral. Las fuentes más cercanas de las que sí disponemos son de autores latinos, que si bien nos ofrecen visiones de la cultura celta, lo hacen desde la óptica de pueblo conquistador o civilizado, o directamente bajo sus propias definiciones de lo mágico y lo religioso. Magia es un término que todos podemos imaginar pero que en su propio terreno, la lengua celta, queda indefinido. Apenas hay nombres para definir la magia o a su practicantes, y varían según su región. Las reconstrucciones lingüísticas nos ayudan a entender algo mejor su percepción de este fenómeno, y a averiguar si para ellos tenía un valor positivo o negativo, si era parte del conjunto religioso o si por el contrario lo consideraban una ciencia técnica.

Un poco de léxico mágico:

Si, siguiendo a Guyonvarc'h (1997), dividimos a los celtas en tres grupos basados en su lengua, el irlandés, el bretón y el galo, encontraremos que la magia, "por definición", si acaso podemos encontrar algo semejante en sus textos, es la de una ciencia maravillosa conocedora de la naturaleza de las cosas.

Pero además hay aspectos que deben destacarse, como que en el celta irlandés, las denominaciones del druida, draoí, y la druidesa, ban draoí, son distintas a las de aquellos dedicados a la astrología, asarlaócht, cuyo practicante es astrólogo, asarlaí. Si bien esto puede definir dos prácticas diferentes, en los textos foráneos todos los términos se reúnen bajo la voz generalista de hechicero. En el celta galo, encontramos algo parecido, siendo los conceptos swynwr y hudoles, hechicero y hechicera respectivamente, mientras que dewin y dewines define a adivino y adivina. La bruja irlandesa tiene dos curiosas variantes, la positiva como mujer de ciencia o hechicera, cailleach feasa, y la negativa, seanchailleach.

Por otra parte, el acto de embrujar aparece a veces asociado al druidismo, como en el celta imrin draíocht ar, cuirim faoi draíocht, "practicar el druidismo", pero otras veces, al menos en cuestiones léxicas, no aparece vinculado a esta figura, como en el bretón boemerezh. En el celta galo, la brujería, por el contrario, aparece, por lo menos etimológicamente y muy probablemente con sus prácticas, identificada con la adivinación, dewiniaeth.

En cuanto a los actos mágicos propiamente dichos, encontramos referencias a encantamientos y hechizos de manera general como hud en el celta galo, o hudoriez en el bretón, y otros que a su vez comparten su nombre con amuletos destinados a un mismo fin. Es el caso del celta irlandés uptha, apto tanto para un amuleto amoroso como para el propio hechizo con tal fin: Bríocht, en celta bretón breoù , de fin no especificado. Curiosamente, estos dos últimos tienen compuestos o relacionados hechizos para propiciar el sueño, suanbríocht y hunvre. El bretón kammambre significaba delirio, aunque no queda claro si estaba destinado al practicante, a una tercera persona, o si era una crític , mientras que el galo cyfaredd tiene por norma la traducción de remedio o medicina.

Achantouriez como encantamiento hace pensar en la práctica cantada de ciertas fórmulas mágicas, si nos guiamos por su similitud con el léxico latino, lo que también deja dudas sobre la autenticidad o, al menos, el tiempo real de uso de este término. Fith-fath es el encantamiento en sí mismo, el hechizo o embrujo, en las tierras altas escocesas. Séan y seanaireacht, son signo y hacer signos, en magia gestual o incluso escrita, aunque mediante símbolos.

De algunos otros se desconoce el método, pero no su fin. El irlandés feilmheas parece, por su definición, estar destinado al cambio meteorológico, y el bretón strobinellerezh en sus inicios pareció referirse a torbellinos. Como podrá verse, la manipulación de la naturaleza es un elemento de considerable importancia en la magia celta, reflejado en muchas leyendas, tanto de mano de druidas como de individuos importantes del folklore o la nobleza.

Y mientras que para algunos la magia es un saber y conocimiento digno y respetable, como en el galo gwiddon, también podemos notar cómo su apreciación externa y muy probablemente interna fue en declive, y se acabó tomando por superstición y engaño, en bretón rambre.

Magia y religión:

Muy resumidamente, en su definición general, la religión se caracteriza por la solicitud de bienes y resultados a entidades superiores a través de la ofrenda y la plegaria, mientras que la magia es la manipulación y dominio de las mismas para la obtención de aquello que se desea. En el caso de la religión y magia celtas, estas fronteras no se encuentran bien definidas, al menos a la vista de estudios modernos. Un ejemplo podrían ser las ruedas o según otros divinidades-ruedas celtas, ampliamente representadas y utilizadas: cumplen una función que roza lo mágico, ya que se trata de un símbolo solar que retenga o reviva el fuego del sol y por tanto traiga vida a la tierra y la abundancia de cosechas. Su quema durante fechas de importancia estacional lo convierten en un ritual repetitivo de corte religioso, pero hasta qué punto es religión cuando se pretende manipular una fuerza natural cae de nuevo en la cuestión sin respuesta de qué consideraban los propios celtas que era, si bien en todas las culturas se han dado casos de prácticas inseparables, desde la óptica moderna.

El druida ha sido visto por muchos antropólogos y estudiosos modernos como un chamán, aunque su orden de tipo sacerdotal rompe el estereotipo del hombre-medicina exclusivo del conjunto social. Plinio nos los describe como magus, esto es, dentro de una categoría latina con la cual se denominaba primero a los hechiceros persas, y luego a cualquiera que llevase a cabo prácticas mágicas. Esta sería una visión romana de la cual podríamos dudar, pero en las propias sagas celtas encontramos que los druidas son presentados como maestros en artes mágicas, incluso slat an draoichta, esto es, portando una vara o varita mágica de druida.

Los conocimientos druídicos no estaban al alcance de cualquiera. Aquellos que optaban por esta vía solían ser primero evaluados y escogidos por cooptación por la comunidad druídica, y después recibían una esmerada formación que para alcanzar la maestría podia llevarles hasta treinta años. Sobre dónde o de qué manera se realizaba esta preparación hay varias teorías. Algunos consideran que los druidas convivían en algún tipo de santuarios de corte monacal, en zonas aisladas y rodeadas de todos los elementos naturales que precisaban. Otros consideran que en cada comunidad había un número reducido de druidas que tomaban a su cargo a quienes habrían de sustituirlos llegado el momento. La ausencia de manuales escritos no hace sino ampliar el misterio sobre esta educación.

Es destacable el hecho de que ciertas mujeres también pudieran acceder a conocimientos mágicos o incluso a ser conocidas como druidesas, en cuyo caso se sugiere que la formación y tiempo de preparación serían algo diferentes. Sin embargo, su tratamiento distaba mucho de ser cercano y apreciado, siempre mirado con cierto recelo, más aún con la llegada del cristianismo. A ellas se les debe en gran parte la supervivencia de tradiciones paganas, ya que, al haber permanecido algo más al margen social que sus compañeros druídicos, cuya desaparición fue progresiva pero bastante rápida, sus acciones mágicas eran consideradas menos importantes, relegándose al concepto cristiano de brujería o superstición.

Tanto druidas como reyes, junto con el pueblo en momentos de vital importancia religiosa, habían de cumplir con ciertos tabúes rituales, como no viajar en ciertos días o evitar ciertos alimentos. Parte de estos tabúes eran previos y preparatorios para un ritual propio, religioso o mágico, o festividades.

Como en otras muchas culturas, la magia tiene orígenes divinos, o por lo menos, los dioses realizan rituales mágicos muy semejantes a los de los mortales. Gran parte de estos dioses son paralelamente médicos, lo que confirma que muchas de las misiones de los druidas consistían también en tratamientos medicinales.

Algunos de los dioses dentro de este gremio mágico-médico eran Dagda, dios primordial de la abundancia, la naturaleza y la vida, poseedor de una porra mágica, de un arpa de melodías benéficas y de un caldero sin fondo; Ogmios, un dios de funciones semejantes al Hermes griego, astuto e inteligente, que en su vertiente irlandesa Ogma desarrolla la escritura mágica (como se verá más adelante); Diancecht, dios médico por excelencia; Angus o Mac Oc, el dios de la juventud, del amor y de la poesía; Lug, una deidad multifuncional, de función sacerdotal, guerrera, mágica y servicial; y el llamado Apolo-celta, junto al Mercurio-celta. Otros muchos seres de la mitología celta, como la banshee que se transmuta y engaña al rey Muichertach, o los pucca, también poseían poderes mágicos, como los gritos ensordecedores y la trasmutación, y estaban muy vinculados al mundo natural. Es otra de las causas de que la vinculación de las cuestiones religiosas con la magia quede tan poco dilucidadas.

Escritura mágica

La escritura mágica queda reservada al gremio mágico, cuya tradición es oral, por lo que apenas hay restos. Sin embargo, en la época cristiana los textos míticos que se ponen por escrito quizás guarden semejanzas con los ritos auténticos, así como la escritura céltica pasa a encontrarse estrictamente en epitafios y en las posteriormente redescubiertas Tabellae defixionis, es decir, tablillas de maldición. Éstas parecen darse con exclusividad entre los celtas continentales, por lo que no son pocos los que sostienen que se trata de una influencia romana y no de un rito propio. Sin embargo, estas tablillas de plomo nos ofrecen otra información muy interesante, ya que en ellas se invoca a las divinidades celtas para que cumplan con el hechizo. Así, encontramos menciones a Ogmios, como dios del Otro Lado, o Adsagsona, una diosa infernal; y a divinidades aparentemente latinizadas como Apecius y Aquannus, Nana, Mercurius, o Moltinus "carnero". Pero los hechizos de atadura no eran exclusivos de este sistema, sino que a menudo se hacía uso de magia simpatética, en la cual lo semejante afecta a lo semejante.

Entre los celtas irlandeses encontramos los Ogam, textos de trazos verticales u oblicuos, horizontales y verticales; una hipótesis sobre estos trazos irregulares es que podían deberse a que sus primeros intentos se realizaban en maderas, y después ya en la piedra. Cada una de las letras o fonemas se identifica con un árbol, y para autores como Graves (1948), esta escritura era puramente técnica y mágica, y se encontraba vinculada a la naturaleza, al calendario y a la cosmología, lo que ha propiciado su expansión en el mundo neo-pagano. La palabra Ogam u Ogham viene de Ogma/Ogme, el dios celta que poseía una espada mágica parlante y viajaba del mundo de los vivos al de los muertos guiando las almas. Esta escritura era también muy escueta, mayormente monumental y funeraria, centrada en conceptos reconocibles y nombres propios, como la inscripción funeraria de Fiachra, rey de Connacht (S.V.). Por otra parte, las cuestiones cosmológicas de Graves no parecen muy acertadas para muchos practicantes modernos, si bien es cierto que la tradición celtas es, ya de por sí, una de las más adulteradas.

Hechizos y encantamientos

La magia incantatoria o por encantamiento, es decir, por medio del canto o la palabra, se configura como la primera función sacerdotal, tanto a nivel humano como a nivel universal. Como no podía ser de otro modo, la palabra tiene poder en sí misma, puesto que evoca e invoca aquello que se menciona. Cuando es el druida, poseedor de conocimientos del mundo divino quien habla, este poder cobra una nueva dimensión y lo dicho se convierte en una realidad. Parece ser que existían posturas concretas para el desarrollo de un hechizo o plegaria, así como que los hechizos requerían de repeticiones continuadas para su efectividad. Pero, como la tradición era oral, nos resulta difícil distinguir si esto es opinión de quien lo registró o lo estudió antes que nosotros, o es verídico.

Sin embargo, podemos pensar que estas formulas tenían una invocación a la divinidad de la cual se buscaba el favor, seguida de unos gestos considerados miméticos, esto es, que imitan tanto la situación como la solución a la misma. No faltaban los amuletos ni los cánticos repetitivos, en ocasiones corales. De esta manera estos hechizos podían tener muchos fines, como encontrar objetos perdidos o personas, sanar una enfermedad o incluso, guiándonos por los textos cristianos del S.VIII, para conservar la mantequilla y otros alimentos de valor, un acto de fines más profanos pero igualmente útil. Todos los elementos del rezo han sido deducidos de los modelos de invocación que realizan los personajes de las sagas épicas, cuyo patron repetitivo se considera un calco de las verdaderas. Por otra parte, los propios bardos guardaban conocimientos de tipo mágico, en cuestiones hipnóticas, de seres mágicos, invocaciones a divinidades de buena disposición, junto a todo el contenido de sus argumentos, que incluye cánticos mágicos y hechizos, por lo que sus descripciones pueden ser tenidas como bases bastante fiables.

Otros muchos tipos de magia quedaban reservados al druida, pero también, como las maldiciones antes mencionadas, existían prácticas de corte mágico que eran abiertas, o al menos conocidas, para el pueblo en general. No nos referimos sólo a los sacrificios, libaciones y oblaciones, sino, por ejemplo, a la creación de exvotos para depositarlos en un santuario y ofrecerlos a las divinidades encargadas de una cura de una enfermedad, o agradecer una victoria. Asimismo, la tradición popular se encuentra cargada de fórmulas protectoras contra maldiciones o males como orzuelos o dolores concretos, así como al arte de maldecir con la palabra. Muchas protecciones consistían en la negación de lo evidente: "esto no es una enfermedad". Otras muchas tenían características ya mezcladas con el cristianismo y el latín, mencionando por ejemplo a Cristo o a los santos.

El médico romano Marcelo de Burdeos (S.IV), también conocido como Marcelo Empírico, dejó por escrito algunas de las fórmulas celtas galas que él consideraba mágicas, en una lengua cuando menos sospechosa, más aún si tenemos la idea de una perspectiva de "estudioso". Empero, merece la pena exponer algunos de ellos, como aquél contra el mal de ojo, excicum acrisos; contra los orzuelos, rica rica soro, y también kyria kyria kassaria sourobi (claramente lengua griega). Contra dolores dentales, argidam margidam sturdigam, y dolores en el paladar o la campanilla, crisi crasi cancrasi.

Igualmente amuletos o características como la transmutación o la invisibilidad eran atribuidos a gente con predisposición mágica, y si los efectos de los mismos eran negativos, serían las brujas quienes los desarrollaban. Serc era el nombre irlandés que recibían los males de amor, en tanto que obsesiones "irracionales e impuestas" por algún tipo de hechizo.

Pero ante todo, la magia celta estaba muy vinculada al mundo natural. No sólo gran parte de las divinidades eran elementos naturales o se vinculaban a ellos, sino que también de la naturaleza se extraían las materias primas para la creación de amuletos, pócimas y ungüentos. Ello merece un tratamiento más amplio en la segunda parte de este artículo.

Pietro Viktor Carracedo Ahumada - pietrocarracedo@gmail.com

Bibliografía:
Guyonvarc'h, C.J. Magie, médecine et divination chez les celtes. Payot & Rivages. 1997
Guyonvarc'h, C.J. Le Roux, F. LeS Druides et le druidisme, Ouest-France, Rennes, 1995
MacCulloch, J.A. Celtic and Scandinavian religions. Cosimo, New York, 2005
Olsen, T. Christianity and the celts. Lion Publishing, Oxford, 2003